Topología del relato criminal. Parte 3. Capítulo 3

Ideas generadoras del ensayo: Hace 13 o 14 años comencé a escribir Los asesinos, una novela en la que prevalecía la acción violenta. Quería que fuera una novela literaria de primera fila que reflejara la naturaleza del criminal colombiano. A finales del 2021, después de muchas versiones, la novela fue publicada por una editorial prestigiosa. Como sucede durante la elaboración de obras creativas, durante esos casi 14 años de trabajo no fui totalmente consciente de lo que había escrito. Tras haber dado punto final al texto, mi editor preguntó en qué género encajaba. Interrogué a varias personas conocedoras de la cosa literaria que habían leído mi manuscrito -mi escritura no busca inscribirse en algún género temático-, y nadie supo con certeza qué responder. Lo único cierto es que no se trataba de una novela policial. Dije a mi editor que, por oferta comercial, la listara en la plantilla de género negro. Pero yo tenía claro que Los asesinos no se hermanaba con las obras clásicas del hardboiled norteamericano ni europeo ni en alguno de los subgéneros, que abundan. No lograba ubicarla en ninguna parte. 

Investigando sobre el tema, encontré que existía una buena cantidad de ensayos, críticas y recensiones sobre autores foráneos, y cuando se hablaba de lo colombiano, no había claridad de qué es lo policial, qué el género negro, ni qué un relato criminal desde el punto de vista de la creatividad literaria.

Palabras clave: género | subgénero | creatividad | creatividad literaria | texto | diégesis | unidad de escritura | novela | relato policial | novela negra | novela policial | novela detectivesca | el mal en la literatura | criminalidad | justicia | ley penal

Topología del relato criminal

Noción de creatividad literaria / Noción de mal

2023

Juanito

Juanita

Índice

Primera parte. Género, intención, fusión

1. El género

2. Discusión: género, forma, creatividad

3. Intención de relato realista criminal, policial, hardboiled, etcétera: fusionados

4. Intenciones

4.1 Intención cero

4.2 Intención primera

4.3 Intención segunda

4.4 Intención tercera

4.5 Intención cuarta

5. Fusión

Segunda parte. Orígenes

1. Casi un punto de partida

2. Del Dime novels al Pulp

3. Del Pulp al género negro (criminal)

Tercera parte. Comprensión de lo criminal

1. Pensar el acto de escribir

2. Pensar el mal

3. Criminal Colombia

4. Coda

Referencias

Fuentes primarias

Fuentes secundarias

Tercera parte

Comprensión de lo criminal

3. Pensar el mal en lo criminal

El mal del que hablo es el que puede producir daño físico, moral, metafísico. Este tipo de mal es premeditado por el narrador o por los protagonistas del drama, y se lleva a cabo con la intención de hacer daño a uno o a varios personajes de manera absoluta como matar, eliminar un cuerpo físico, su historia como persona, o hacerlo de manera parcial, pues parte de la simple ofensa y la escala, pero no llega al máximo crimen: asesinar. Si bien es cierto que el dolor infligido por daño físico ‒asesinato, violación, secuestro, cualquier agresión sobre el cuerpo, etcétera‒, también deriva en daño moral ‒uno es consecuencia de otro‒, el daño físico y moral pueden ser de tal manera que también devienen en daño metafísico. Es decir, ontológico, pues lleva al personaje (en adelante, persona²⁰¹) a los límites del ser hasta ser irrevocable el daño causado en su interior, que ha sufrido escisiones irreversibles o ha sido destruido. Es cuando en la persona se desnaturaliza algo en su interior. Algo en su interior se menoscaba, se altera para siempre, se rompe, se ‘daña’.²⁰² Este daño, que sólo es interpretable por la persona afectada, es subjetivo, aunque puede ser racionalizado, como lo han enseñado la filosofía, la sicología, el psicoanálisis. Sin embargo, que pueda ser elaborado mediante análisis intelectual o clínico, no significa que el daño metafísico ha sido sanado, olvidado, enterrado para siempre, pues no es una dolencia que pueda ser tratada y descartada. De ahí que en la raíz de la palabra ‘daño’ también esté el concepto de ‘dividir’, y dividir es ‘partir’, ‘separar’, que a su vez comparte raíz con individualidad, que tiene carácter de unidad, de indivisible, pues implica la idea de unidad consigo misma. Ontológicamente, el ser racional busca la unidad de sí, ser indivisible. Pues el principio de identidad es lo que da estabilidad psíquica al ser humano. En la identidad reside de percepción de sí, del mundo que le rodea y la lógica interna del pensamiento. La unidad de sí, es una de las tareas más arduas del ser. Basta que el mal opere, en alguna de sus incontables formas, para que la división del ser tenga lugar.

Un crimen puede afectar, dada su magnitud, tanto a una sola persona como a sus allegados y/o a la sociedad en general. J. Théry, hace la siguiente precisión semántica sobre los ámbitos del crimen privado y público: “el vocabulario de la enormitas [lo impío, lo criminal, lo inmoral] no pertenecía a la semántica específica del tratamiento de los crímenes privados (delicta) o públicos (crimina) en el mundo romano, así como por otra parte tampoco pertenecía a la del tratamiento de los ataques al derecho (iniuriae) en general”.²⁰³ Por eso, siguiendo a Beccaria, “la verdadera medida de los delitos es el verdadero daño hecho a la nación”.²⁰⁴ Al punto de alterar significativamente el orden social, de provocar desequilibrios estructurales (el tráfico de narcóticos, el paramilitarismo, una guerra, un acto anarquista, un acto terrorista, un magnicidio, por ejemplo) en su conjunto, así como en sus intereses dinámicos (una revolución, por ejemplo, que destruye el orden social y político establecidos para instaurar otro). Si bien los ámbitos en los que el mal sucede están bien diferenciados en el ordenamiento penal, los privados (delicta) y los públicos (injurae) han sido tratados de la misma manera. Con la reagrupación de poderes territoriales después de la atomización que tuvo lugar tras la caída del Imperio romano, lo público entró definitivamente en la vida privada, y lo hizo, en Occidente, principalmente a través de la Iglesia. La criminalización de las conductas punibles tiene como sostén una moral extraída del cristianismo, no de su esencia filosófica nacida y desarrollada en Grecia. Ya Locke había advertido sobre la necesidad de la independencia conceptual ‒laica y religiosa‒ para lograr un mayor equilibrio en el orden social.

En la tradición Occidental, el mal ha sido entendido más en el campo de las religiones que como una ‘conducta potencial’ propia del ser humano, que forma parte de su ‘naturaleza elemental’. Esta potencialidad del mal la aceptamos aquí como la psique profunda,²⁰⁵ algún gen o genes, la educación (la cultura, lo llama Freud), las oportunidades históricas, sociales, el egoísmo, la injusticia, las creencias, etcétera, que ha sido, es y debe ser, cada vez más estudiado a partir de un pensamiento no teísta. En realidad, el abordaje no religioso del mal es reciente. Quizá deba ubicarse con el auge de la mentalidad racionalista del siglo de Locke (la Carta sobre la tolerancia en la que habla de la separación del poder religioso del civil, data de 1689), y con la filosofía de los pensadores del Siglo de las Luces. Montesquieu, en El espíritu de las leyes (1748), desarrolla los postulados de J. Locke sobre la necesaria división de poderes en el Estado: 

Les Loix humaines faites pour parler à l’efprit, doivent donner des préceptes & point de confeils: la Religion faite pour parles au cœur doit donner beaucoup de confeils y peu de préceptes.

Quand, par example, elle donne des régles, non pas pour le Bien, mais pour le Meilleur ; non pas pour ce qui eft bon, mais pour ce qui eft parfait ; il eft convenable que ce foient des confeils & non pas de loix: car la perfection ne regarde pas la l’univerfalité des hommes ni des chofes. De plus, fi ce font de loix, il en faudra une infinité d’autres pour faire obferver les premières (t., 2, p. 180‒181) [se conserva la ortografía original]

Y más adelante:

Il faut éviter les lois pénales en fait de Religion ; elles impriment de la crainte, il eft vrai ; mais comme la Religion a fes loix pénales auffi qui infpirent de la crainte, l’une eft effacée par l’autre : entre ces deux craintes différents les Ames deviennent atroces (t. 2, p. 219).

On ne doit point ftatuer par les Loix Divines ce que doit l’être par les Loix humaines, ni régler par les Loix humaines ce qui doit l’être par les Loix Divines.

Ces deux fortes de Loix différent par ler origine, par leur objet & par leur nature (t. 2, p. 228). [se conserva la ortografía original]²⁰⁶

Desde el punto de vista histórico, no sorprende que el entendimiento del mal haya estado desde hace milenios en el viñedo de la teología. Théry anota en su trabajo, por ejemplo, que “la formación de la categoría de enormitas²⁰⁷ resultó de una dinámica religiosa y política general en marcha en el siglo XII en la esfera clerical”, y más adelante: “[la] semántica de la norma y de la “enormidad” (impío, criminal, inmoral) estuvo en boga particularmente entre los letrados (todavía todos clérigos) desde la primera mitad del siglo XII”.²⁰⁸ Esto tuvo lugar no sólo por la necesidad de afianzar otra forma de control religioso, político y social, sino, para seguir con Théry, “La historia de la enormidad (lo impío, lo criminal, lo inmoral) devela así el estado permanente de excepción potencial que caracterizaba lo penal de Antiguo Régimen” (cursivas del autor).²⁰⁹

Por otra parte, el cristianismo ha sido hostil a los sentidos del ser humano, al punto de negar su origen animal, su naturaleza ordinaria (evolutiva), y de imponer un origen divino. Negar los sentidos del ser humano, es negar la latencia (‘moción pulsional’ para Freud) de una conducta humana que podría devenir criminal. La dialéctica de toda religión está fundada en las relaciones de autotrascendencia en correlación con la divinidad desde los primeros tiempos humanos. Con el cristianismo, son pocas las religiones (como el islam, de inspiración abrahámica) que son hostiles a los sentimientos individuales y buscan su autotrascendencia en la colectividad. Las categorías de bien/mal, en todas las religiones, dimanan de la divinidad. Una de las conductas más duramente reprendidas del hombre primitivo en cualquier comunidad, fue matar, arrebatarle la vida a una persona. “[E]l amor ‒dice Freud hablando de lo primitivo‒, no puede ser mucho más reciente que el gusto de matar.”²¹⁰ Pues en su origen, al no existir un código comunitario explícito, sólo existía un orden oral basado en los lazos de sangre y de amistad, de contigüidad. El orden social como lo conocemos, es de tipo utilitario, es artificial, un ‘artefacto mecánico’ (ver supra, Tönnies) y sus principios son los de la competencia. Este orden social es, en definitiva, una invención humana colectiva en el que cada sociedad lucha por ser más competitiva que otra, pues, de no serlo, peligraría su subsistencia.

Históricamente, los elementos que hemos tenido para comprender el mal (y su origen) han permanecido en el ámbito religioso que ignorado sistemática y arrogantemente los aportes de las ciencias en general. El poder religioso en Occidente, como afirma Théry, ha instaurado un ‘estado permanente de excepción potencial’, pero no suspendiendo los derechos constitucionales de los individuos de manera directa, como se haría en cualquier estado de excepción política,²¹¹ sino suplantando el poder político (laico) y alterando el discurso sobre la naturaleza animal (criminal, no divina) del hombre, y lo ha hecho por medio del lenguaje, como lo ha demostrado Théry con su arqueología de las palabras enormitas/atrocitas. El cristianismo ha propiciado, alimentado y mantenido discusiones bizantinas, oscurantistas, acríticas a lo largo de más de dos milenios. Da incluso la impresión de que, en ese sentido, aún estamos en los tiempos de Epicuro.²¹² En este programa, porque lo ha sido y es un programa, la visión religiosa ha negado los avances significativos en la comprensión de la psique humana y de las sociedades. Así como de la realidad fáctica.

Agamben, un campeón de este negacionismo, escribe desde el centro del viñedo antes mencionado de la teología católica. Reduce, por un lado, el problema del mal a un misterio: el de la injusticia profana (mysterium inequitatis) negando toda responsabilidad teológica. Por otro, habla de la injusticia como de un asunto político, no jurídico, ni de la otredad humana, sino, de contrato social de naturaleza teísta. Que puede ser ampliado a la categoría de drama histórico (todo drama es una puesta en escena, ¿por quién? Por el hombre, nadie más que el hombre teísta que se proyecta en el dios) en la línea causalista de Durkheim. 

Dice Agamben:

Creo que si se restituye el mysterium inequitatis a su contexto escatológico, una acción política puede ser de nuevo posible, tanto en la esfera teológica como profana. El mal no es un oscuro dogma teológico que paraliza y vuelve enigmática y ambigua toda acción, sino un drama histórico en el cual la decisión de cada uno está siempre en cuestión. (2018, p. 58) (cursivas del autor)

Claramente, ninguna acción política nueva en las esferas profanas y religiosas ha resuelto ni resolverá jamás el problema del mal ‒en el entendido de que habría que resolverlo, pero esa es otra cuestión‒ ni aportará mucho a su comprensión: sus causas siempre serán de orden cultural (teológico) y social (causalista). Pues antes que ser un ‘problema’, como lo han planteado todas las teologías, el mal, como lo queremos entender aquí, puede estar en el interior de cualquier ser humano, estar latente. Ser una potencia que, para emerger (una emergencia es también una condensación de, una sedimentación de, el producto de), echa mano de la parte irracional, animal, elemental del ser humano. Aflora incluso en personas que jamás tuvieron la intención ni el deseo real de cometer un crimen, así lo hubieran fantaseado. ¿Qué ser humano común y corriente no le ha deseado el mal a otra persona, generalmente por alguna tontería?²¹³ Decir, por ejemplo, “maldito(a) sea usted” a alguien, la expresión, al ser desiderativa, manifiesta el deseo de que a esa persona ‒sobre la que recaería tal maldición, a menos que ésta sea conjurada mediante pases mágicos‒, le vaya mal. Tan mal, que se desea acabe en el infierno, en donde sufrirá todos los males en el cuerpo, y en el alma condenada. Una maldición es una condena doble porque vale tanto para el mundo terreno como para el divino. Pero también se refiere al sujeto en cuanto tal, pues queda asociado con la maldad.

Un acto es criminal, dice Durkheim, “cuando ofende los estados fuertes y definidos de la conciencia colectiva” (p. 65), si consideramos que la conciencia colectiva es un conjunto de semejanzas y de intereses sociales, que deriva su autoridad de su fuerza moral, física y metafísica. Es decir, el mal ‘ofende’ la conciencia colectiva cuando violenta su autoridad a través del crimina, del delicta, del furtum, de la inuiria, de la enormitas. De ahí que el mal forme parte de la realidad factual y trascendental de cada persona, de cada comunidad, de cada orden social.

Primero, Durkheim aclara:

no se ha definido el crimen cuando se ha dicho que consiste en una ofensa a los sentimientos colectivos; los hay entre éstos que pueden recibir ofensa sin que haya crimen. Así, el incesto es objeto de una aversión muy general, y, sin embargo, se trata de una acción inmoral simplemente. Lo mismo ocurre con las faltas al honor sexual que comete la mujer [o el hombre] fuera del estado matrimonial, o con el hecho de enajenar totalmente su libertad o de aceptar de otro esa enajenación. (p. 63) (cursivas y paréntesis angular son míos)

En seguida Durkheim amplía:

toda la criminalidad procede, directa o indirectamente de ella [de la autoridad]. El crimen no es sólo una lesión de intereses, incluso graves, es una ofensa contra una autoridad en cierto modo transcendente. Ahora bien, experimentalmente, no hay fuerza moral superior al individuo, como no sea la fuerza colectiva. (Op. cit., p. 68) […] (cursivas y paréntesis angular son míos)

A propósito de la ofensa, apunta Coetzee:²¹⁴

si bien una obscenidad es una ofensa, no es necesariamente un daño. En particular, una ofensa no es lo mismo que un daño de menor cuantía: una y otro son de naturaleza distinta. Para un jurista de la tradición de Mill, alguien que resulta ofendido, incluso «extremadamente» o «profundamente» ofendido, no sufre necesariamente daño por ello.

Es una verdad a medias de Mill, así como de Coetzee, que tiene en mente el apartheid sudafricano, que a su vez es un modelo más de la ofensa. Como la valoración personal del daño no es externa sino subjetiva, no se puede afirmar, generalizar, que una ofensa no necesariamente genera daño (moral), como dice Durkheim. No todos los seres humanos tienen la facilidad ni la facultad de elaborar (dejación, en términos de Freud), de racionalizar, comprender y asimilar un daño recibido, y por tanto expulsarlo de sí como una muela mala. Y ningún psicoanalista o analista podrá saber jamás hasta qué punto su práctica con el paciente fue 100% efectiva. De hecho, un porcentaje alto de personas que ha sido objeto de algún tratamiento analítico recae en una proporción muy por encima de la media. De ahí que este tipo de tratamientos se prolonguen durante años. Además, en muchas culturas una ofensa ha causado daño permanente tanto de modo individual como colectivo. Por ejemplo. Para los negros e indígenas en América (sur, centro, norte), más allá de la esclavitud a que fueron sometidos desde principios del siglo xvi, la ofensa también está en el desprecio asesino, exterminador, a sus culturas, a sus religiones, a la persona negra o indígena, al cuerpo del negro o del indígena, al ser individual de esa persona, a su identidad. Históricamente, el daño ha sido sistemático, intencionado, desde las primeras tratas con personas negras e indígenas. La división, la separación étnica del blanco con el negro y el indígena, en términos de daño, ha sido tan exitoso que ha habido una destrucción de su ser colectivo comunitario reenviándolo a un ser social cuyo ordenamiento y cuyas claves no conocía.²¹⁵ Lo que los ha obligado a aceptar, de buena y de mala gana (obsérvese la aporía), el ser colectivo del otro; v. gr., del blanco. Para ser validados como individuos y como entidad colectiva, para ejercer un poder real y efectivo en la sociedad, los negros y los indígenas, deben validar su poder frente al blanco que simplemente los tolerará (ver infra). De lo contrario, no tendrán ningún lugar de importancia dentro de la sociedad, poder que los blancos ejercen de diversas maneras con el propósito de segregar, aplastar, someter. 

En una entrevista, el historiador camerunés, Joseph‒Achille Mbembe,²¹⁶ afirma a propósito del caso sudafricano y africano en general, en especial de las minorías étnicas:

Hoy todos somos negros en potencia. Somos susceptibles de ser tratados como un objeto. Durante el advenimiento del neoliberalismo la distinción entre blancos y negros quedó abolida de facto. La economía capitalista designa que una parte de la población es superflua. Y luego la trata como tal sometiéndola a riesgos mayores que al resto. [Y más adelante:] Hay un racismo nuevo, que no solo tiene que ver con criterios étnicos sino con una opresión y un aplastamiento. 

Un aplastamiento, un daño, una destrucción a la vez física y simbólica.²¹⁷

También es cierto que no necesariamente una ofensa genera un daño parcial o permanente en la persona, en una comunidad o en la sociedad en general. Al contrario, dicha ofensa genera, con el tiempo, el abandono de prácticas negativas (en tiempos pasados, castigo corporal a los niños para la dejación de una conducta dañina, p. e.), o algún aprendizaje. Bien sea en el ofendido, en su comunidad o en la sociedad. En el ofendido, haciendo que se conozca mejor a sí mismo y pueda superar sus debilidades. En la sociedad, haciendo que el orden jurídico amplíe su área de conocimiento y ordenamiento y/o reglamentación. No sólo por el tipo de ofensa (por ejemplo, el uso de palabras malsonantes, discriminativas, vejativas, burdas, insultantes, degradantes etcétera, hacia otra persona), sino porque en una misma sociedad lo que antes ofendía como lo descocado, lo pornográfico, así como el uso de vocablos que devienen arcaicos u obsoletos, ahora forman parte de la identidad de una comunidad o se han naturalizado.²¹⁸

En la Europa de 1900, por ejemplo, ninguna mujer común (de familia) usaba minifalda ni blusitas transparentes. Tampoco era bien visto que saliera sola a la calle. Los vestidos de baño de las mujeres cubrían desde las clavículas hasta las rodillas, o casi. Ni se promocionaban abiertamente los condones ni los juguetes sexuales, pues los había. Menos aún se hablaba de sexo explícito ni se publicaban fotografías ni caricaturas de esa índole en los periódicos emblemáticos de la sociedad. Eso se hacía de manera solapada. Se consideraba que pertenecía a la llamada ‘cultura popular’, pobretona, ordinaria, de baja cuna, sin educación, vulgar, de los bajos fondos. El desperdicio de comida, la pobreza, la contaminación ambiental, como hoy, no eran tenidas como obscenas ni pornográficas. Lo ‘obsceno’, según vimos, remite a la ofensa del pudor, así como lo ‘pornográfico’, que por entonces comprendían campos semánticos que debían ser ocultados, solapados o negados. 

Se supone que el desarrollo (no necesariamente desarrollo es sinónimo de refinamiento, puede ser lo contrario de progresar: degradar) de las formas culturales de una sociedad debería estar en consonancia con evolucionar. Ir hacia adelante con el incremento de la densidad y el refinamiento moral. Con la mayor información a la que tienen acceso las personas. Con el aumento del tráfico intelectual, cultural. Pero esto tampoco necesariamente es así. Más bien, parece ser que, con la liberalización de las costumbres, y con las cada vez más recalcitrantes dinámicas de consumo,²¹⁹ se ha generado una pérdida de ‘densidad moral’, al tiempo que una degradación moral en el sentido de la falta de límites del comportamiento y de las acciones humanas. Quizá la razón principal sea que el desarrollo y la imposición del entretenimiento ‒convertido desde finales del siglo xix en una industria‒ se haya transformado en una forma de consumo del hombre por el hombre. De auto explotación o de autogestión del individuo, de cosificación del individuo para que alguien se lucre, claramente no el individuo que ha sido o que está siendo explotado. 

Cada sociedad en Occidente, desde la promulgación de las XII Tablas de la ley, a mediados del s. v, a. C. Tablas que fueron herederas a su vez de las leyes de Solón,²²⁰ ha buscado establecer, afianzar, imponer la autoridad de un ordenamiento moral ‘en cierto modo trascendente’ a través de leyes en las cuales las personas son iguales ante esa ley.²²¹ Se trata entonces de un ordenamiento jurídico ‘justo y equitativo’ que ha proveído a la largo de la historia, con su evolución, mayor densidad moral a la sociedad que a su vez, en su propia evolución histórica, se ha densificado gracias a que tal ordenamiento ha contribuido de manera decisiva a tal estabilidad. Este orden social que da el derecho se basa en su función punitiva, pero también en sus funciones mediadora y preventiva, como se encuentra desde uno de los orígenes de la noción justicia en Occidente. En Hesíodo, canta el aedo: 

grábate tú esto en el corazón. Escucha la voz de la justicia y déjate totalmente de la violencia. Pues esta ley impuso el Crónida a los hombres:

A los peces, fieras y aves voladoras, les dio por norma comerse unos a otros, puesto que no existe justicia entre ellos. En cambio a los hombres, les dio la justicia, que es mucho mejor.²²²

En las Tablas mencionadas arriba ‒influidas por Hesíodo‒ se distingue a los crimina, los delitos mayores, como asesinato, el falso testimonio, la traición a la patria, el sacrilegio, el juez que se deja sobornar. Los crimina, que se consideraban muy graves por el daño que se hacía a la sociedad, eran sancionados con la pena capital o el exilio. Luego estaban los delicta, los ilícitos privados de menor gravedad, como las diferencias entre personas, problemas de tierras entre vecinos o por el pastoreo de animales. Estos delicta eran castigados por la víctima o por los familiares de la víctima, no por el jefe o jefes de la comunidad. La persona o personas afectada(s) podía(n) ser resarcida(s) de manera pecuniaria dependiendo de la gravedad de la ofensa, lo que se hacía de manera directa. En la última escala estaban los iniuria, o delito con lesiones y los furtum¸ hurto. Para estos dos, dependiendo de quien los haya cometido (liberto, esclavo, púber, impúber), la instancia superior imponía castigos como azotes, pago pecuniario o, restitución de lo hurtado. Es decir, desde que el ser humano ha buscado a otros para formar una familia y después una comunidad, una sociedad (ver supra Tönnies), ha habido un marco normativo ‒implícito y explícito‒ que no sólo castiga a quienes ofenden a otros, a la comunidad o a la sociedad, sino que premia con el reconocimiento social a quien sigue las reglas o practica las ‘buenas’ costumbres (moral). Esta práctica, en Colombia, ha tenido lugar desde el principio mismo de la Colonia y estaba basada en el honor, que era el bien más preciado y “equivalía a la vida misma”, pues si se perdía el honor, “se perdía la vida (Alzate E., A., p. 225).²²³ El ejercicio de buenas costumbres en cada persona y en cualquier núcleo humano, es lo que se desea para que exista un orden social. Pues todos los órdenes son indispensables: político, administrativo, jurídico, educativo, cultural, sanitario, militar, etcétera. Se instituyen para que haya una convivencia que tienda cada vez más a la estabilidad y progreso en la sociedad. Sin órdenes instituidos, ninguna sociedad avanza. Cuando los órdenes estructurantes se alteran, se dislocan, se rompen o se invierten (anomia), se culpa al mal emanado de la moral religiosa, no a la naturaleza humana, no a lo otro animal (no ‒ racional) que también constituye al hombre. Son las prácticas moralizantes (evangelizantes en Occidente), predicativas, unidimensionales, aleccionadoras, las que han imposibilitado reconocer la otredad y dar así un paso hacia la amistad, y sí más bien han favorecido el desarrollo de interacciones humanas aturdidas, facilistas y superficiales; en suma, retardatarias. La amistad, en las relaciones sociales, ya lo mencionamos arriba evocando a Aristóteles, es el mayor de los bienes, lo que se desea, pues no implica ninguna norma escrita y menos la aplicación del derecho. De acuerdo con Benjamin, la violencia funda el derecho.²²⁴

La tolerancia, en cambio, uno de los conceptos emblema del consejero (salido de la cultura blanca occidental), ha impedido el reconocimiento del otro, del ser en cuanto tal. Pues tolerar (tolĕrare), es transigir (transĭgĕre), dispensar (dispensare) es ‘soportar, aguantar’, ‘llevar con paciencia’, ‘eximir de algo’, ‘apartar ‒ apartarse’ (apartheid, palabra afrikáans de estirpe calvinista), lo que invita a hacerse respetuosamente a un lado para evitar algún tipo de contagio biológico, social o político/ideológico que el otro podría transmitir. También invita a tomar distancia desde una bien definida posición de poder, pues quien decide tolerar (decidĕre, ‘cortar’, ‘resolver’) corta, secciona, siega. Decapita.²²⁵ Al decapitar mi relación con el otro, me erijo en vencedor omnímodo y niego toda alteridad: soy yo el que está en una posición superior (de poder) frente a quien tengo la bondad de tolerar. Es un marco de magnanimidad, como el que tendría un dios con su rebaño (el divino es el señor que sí y sólo sí tiene una relación jerárquica con lo terrenal, de padre e hijo). El concepto de ‘tolerancia’, que nació como consecuencia de la Guerras de religión entre Francia y España en 1598, y luego se transformó en idea de progreso al entender los franceses que era mejor aceptar (negociar) los puntos de vista del otro, desde el siglo xx volvió a la etimología griega original. Quedó atrás la fórmula latina, la de las Guerras de religión, según la cual, tolerancia es “cualidad de quien puede aceptar”. La verdad es que quien tolera no necesariamente desarrolla la ‘cualidad de aceptar’. Sólo escucha, en magnánimo silencio, permite que el otro se exprese, y si le interesa por principio de competencia, negocia con el otro las diferencias mutuas en términos de poder, no necesriamente violentos. Pero tampoco se trata de permitir al otro ser. Permitir es conceder, condescender, acomodarse, dar licencia alguien para hacer algo, lo que nos da, de nuevo, una relación asimétrica, jerárquica. Se trata más bien de establecer una relación de igualdad mutua, entre semejantes, en la que no caben las segundas intenciones ni afanes de dominio. Encontrar el punto de comprensión abierta una persona respecto de otra, de una comunidad respecto de otra, pues ambas por naturaleza siempre tendrán algún tipo de diferencia o conflicto que las confronta, ha sido una de las grandes dificultades para el entendimiento entre personas y de las sociedades humanas. 

Siguiendo este razonamiento, se entiende por qué las conquistas de un pueblo sobre otro se dan en términos violentos. De choque. De amalgama feroz antes que de comprensión entre dos entes distintos. Primero, la gente se mata entre sí. Tiene lugar entonces una medición de fuerzas físicas (si se deja, extermino a mi enemigo, o lucho hasta que encuentre a alguien igual o superior a mí); luego, aplica principios del sentido común y finalmente negocia (como no pude exterminarle, cedo, aplico una política, envío una embajada, concilio, desisto en mis pretensiones, tolero al otro). Yendo un poco más lejos por este camino, y tratando de llevar estos razonamientos generales hacia algo más específico, en el caso de la Conquista española en América, se ve de inmediato que no podía haber ningún principio de inteligencia entre los europeos y los americanos. Esto sucedió así porque simplemente ninguno tenía la capacidad mental ni cultural lo bastante desarrollada para abrirse al otro y a su otredad.^{226 227}

Es en la apertura hacia la otredad del otro cuando uno se asoma a lo complejo: a la buena voluntad, pero también a la humanidad en un cierto estado, a su aturdimiento, a su animalidad. Entrar en lo complejo requiere en todo caso de una mentalidad abierta y educada. No meramente intuitiva ni llena de mera buena voluntad, no es suficiente. Se necesita inteligencia, no afán de dominio, se necesita sentido común. Pero aún no estamos preparados para ello. En el tránsito de la conquista de América, la imposibilidad de inteligencia mutua de una cultura con otra, puesto que se dio en términos violentos, se aprendieron y se desarrollaron nuevas ‒de lado y lado (al no poder exterminarse)‒ formas de ofensa bidireccional. Estas formas de violencia para conquistadores y conquistados eran completamente nuevas. Unos y otros no se conocían, se veían por primera vez y por primera vez en toda su existencia se enfrentaban a una otredad incomprensible, aturdida, con la que no había posibilidad de discernimiento. En el mejor de los casos, sólo hubo tolerancia burda de uno y otro lado. Si bien Clastres acierta cuando afirma que “ninguna sociedad primitiva (los conquistados, en este caso) escapa a la violencia”, se queda corto. Más valdría que hubiera dicho que ninguna sociedad, primitiva o moderna, ha escapado ni escapa a la violencia. Incluso la moderna sociedad del siglo xxi en su mentalidad no ha dejado de ser primitiva. Prueba de ello es la pervivencia de las mitologías: hoy los Estados y las sociedades todavía se rigen por la fundación y la destrucción de mitos, pues la esencia del mito es estructurar una narrativa. El mŷthos es una fábula, una leyenda, una ficción, como la del héroe salvador de su pueblo. El héroe, como lo ha sido desde la invención del concepto, siempre ha sido protagonista del mito. Lo que se ha complejizado es la tecnología de esa violencia. Clastres lo afirma al hablar de la guerra entre pueblos primitivos. Incluso ahora, en el siglo xxi, las diferencias irreconciliables entre Estados tampoco escapan al desarrollo de diversas formas de violencia cada vez más complejas. Pues la amenaza de violencia, es también la esencia de la política. Y la política, superando la vieja noción schmittiana de amigo/enemigo, ha desarrollado a su vez nuevas tecnologías, y, por tanto, nuevas y más refinadas formas de violencia. En el caso mencionado de los conquistadores y de los conquistados (españoles/indígenas americanos), al basarse dicha conquista en principios de injusticia y de reeducación hacia y del conquistado, hubo transferencias mutuas. Transferencias que evidentemente no fueron horizontales ni recíprocas. El conquistado no fue recíproco con el conquistador, al contrario, asumió su condición de vencido con sumisa ‘melancolía’ y en no pocos casos (sin ningún éxito) rebelándose contra ese poder o sólo de manera retaliativa. La transferencia que se dio no fue en el sentido psicoanalítico, pues no hubo ninguna cura por parte del conquistador ni del conquistado. Al contrario, hubo contagio mutuo, o como lo he llamado aquí, amalgama étnica. Tal contagio se dio de manera consciente e inconsciente, material e inmaterial, desde principios de la Conquista hasta el fin de la Colonia, y no viajó a España a hacer estragos allá. El estrago se quedó aquí. En los genes y en la cultura de cada uno de los habitantes del territorio conquistado, y, lo que es más, en los genes y en la cultura de los conquistadores que no regresaron a su patria, pero que tampoco se asimilaron al 100% al modo de ser americano.²²⁸ Dicha transferencia estuvo llena de todo tipo de contenidos violentos que, con el correr del tiempo, han generado otros.²²⁹ 

A partir de 1492, la transferencia mutua de contenidos violentos (criminales) entre conquistadores y conquistados, se vino sedimentando hasta producir una violencia entre las diversas etnias que se fusionaron en el nuevo mundo (también llamados “cristianos nuevos”: a medida que aumentaba la mezcla racial el estatus social disminuía; la sangre más pura era la española y la más corrupta la negra). Violencia que se caracteriza por la improvisación, lo obtuso, lo mezquino, la sevicia, la alevosía y la voracidad del conquistador; por la tozudez, la capacidad de solapamiento, la baja autoestima, la bellaquería y la falta de espíritu (melancolía) del conquistado. Desde 1820, momento de la Independencia en Colombia, dicha transferencia sufrió una brusca precipitación química. Hubo un lento pero firme tránsito de la violencia entre etnias fusionadas (los criollos) dirigida por los nuevos gobiernos de estirpe blanca ‒ aristocrática en lucha permanente por legitimarse en el poder eclesiástico, militar y republicano. A lo largo del siglo xix, en términos de dominio sobre la población civil, se pasó del mando blanco español al mando criollo local consciente de la economía del orden social basado en la violencia. Esta economía del nuevo orden pronto se reveló precaria, plagada de nuevas formas y de nuevos ciclos de violencia criminal. Esto lo demuestra el hecho de que, en el periodo 1821 ‒ 1902, hubo ocho grandes guerras civiles e innumerables y sangrientas (herencia española) revueltas populares, así como la expulsión de los jesuitas durante el gobierno de José H. López (1850). El mestizo moderno ‒todos somos simples mestizos‒, es una síntesis no sólo de la transferencia genética que comenzó a tener lugar desde 1492, sino de la transferencia cultural mayormente española en todo el sentido de la palabra. Transferencias que, no podía ser de otro modo, fueron interiorizadas, acrisoladas y templadas según el modo de ser de cada grupo étnico colombiano que tuvo contacto con ellos.

Citas

Citas de la Cláusula salvatoria

1. Carpentier, Alejo. “Problemática actual de la novela latinoamericana”, en: Tientos y diferencias. Barcelona: Plaza y Janés, [1964] 1987, p. 7. ↑ 

Citas de la parte 3, capítulo 3

201. Recordamos aquí que, si el escritor saca de sí mismo toda la materia diegética, que es la manera primera de elaborar un relato creativo, significa que tal escritura es autobiográfica, según hemos visto ya, lo que nos lleva a que, de maneras incluso insospechadas, el texto sea el correlato de la vida real de una o de más personas de la vida real.  ↑ 
202. La raíz indoeuropea dā, significa ‘dividir’, ‘distribuir’, que, a su vez dio origen a las palabras latinas daps, dapis: manjar, en su origen porción del sacrificio de una víctima religiosa que se divide para consumirla. Cf.: Recuperado [26. O3. 2022] de: http://etimologias.dechile.net/?dan.ar. Dañar remite entonces a la función de comer; es decir, dividir, digerir, descomponer, defecar, deyectar lo que antes era apetitoso, deseable, como una manzana fresca, por ejemplo. ↑ 
203. Théry, Julien. “Atrocitas/enormitas. Esbozo para una historia de la categoría de “enormidad” o “crimen enorme””, en Artificios pasados. Nociones del derecho medieval de la Edad Media a la época moderna (Eleonora Dell’Elicine, Paola Miceli y Alejandro Morin (comp.)). Madrid: Universidad Carlos III, 2017 p. 86. ↑ 
204. Op. cit., Beccaria, p. 27. ↑ 
205. Dice Freud: “En realidad, no hay «desarraigo» alguno de la maldad. La investigación psicológica ‒en sentido más estricto, la psicoanalítica‒ muestra más bien que la esencia más profunda del hombre consiste en mociones pulsionales; de naturaleza elemental, ellas son del mismo tipo en todos los hombres y tienen por meta la satisfacción de ciertas necesidades originarias. En sí, estas mociones pulsionales no son ni buenas ni malas. Las clasificamos así, a ellas y a sus exteriorizaciones, de acuerdo con la relación que mantengan con las necesidades y las exigencias de la comunidad humana. Ha de concederse que todas las mociones que la sociedad proscribe por malas ‒escojamos como representativas las mociones egoístas y las crueles‒ se cuentan entre estas primitivas.” Freud, S. “De guerra y muerte”, en: Obras completas volumen 14 (1914‒16). Buenos Aires: Amorrortu, 1992, pp. 282 – 283. ↑ 

206. “Las leyes humanas que se dirigen al espíritu, deben dar preceptos y ningún consejo; la Religión ‒que se dirige al corazón‒, debe dar muchos consejos y pocos preceptos.

     Cuando, por ejemplo, da reglas, no para el Bien, sino para lo Mejor; no para lo bueno, sino por lo perfecto, conviene que sean consejos y no leyes: pues la perfección no concierne a la universalidad de los hombres ni de las cosas. Además, si este es el caso, derribará una infinidad de otros para hacer cumplir la primera (t., 2, p. 180‒181).

     Deben evitarse las leyes penales en materia de Religión; imprimen miedo, es verdad; pero como la Religión tiene más leyes penales que infligen miedo, una es borrada por la otra: entre estos dos miedos diferentes las Almas se vuelven atroces (t. 2, p. 219). Las Leyes Divinas no deben enunciar lo que le corresponde a las Leyes humanas, ni las Leyes humanas regular lo que deben enunciar las Leyes Divinas. Estas dos fuerzas de Ley se diferencian por su origen, por su objeto y por su naturaleza (t. 2, p. 228).” Montesquieu. Des l´esprit des loix. Géneve: Barrillot & fils, 1749, t. 2, p. 180‒181; 219, 228). La traducción es mía. Este libro fue incluido por el Vaticano en 1751, en el Index liborum prohibitorum. ↑ 

207. “A esta enormitas que se podría decir estrictamente post‒gregoriana la sustituyó progresivamente una nueva, a partir de los años 1150‒1160, que designaba un carácter compuesto de infracción, de mancilla y de subversión potencialmente radical atribuido a un hecho reprensible. Esta nueva categoría permaneció funcional durante siglos”. Ver: Théry, p. 109. La enormidad como impiedad, criminalidad, inmoralidad fue una categoría que se utilizó hasta antes del Antiguo Régimen para designar la peor y más alta conducta criminal del hombre. Posteriormente cambió a ‘atroz’, como adjetivo del sustantivo ‘crimen’, que sigue teniendo un contenido religioso al asociar lo criminal con lo oscuro, la oscuridad. En latín, atroz viene de atrox, deriv. de ater, negro. (Corominas, 1961, s. v.). ↑ 
208. Op. cit., p. 111. ↑ 
209. Op. cit. p. 141. ↑ 
210. Op. cit., p. 294. ↑ 
211. Ell estado de excepción en Occidente, tuvo su origen durante la Revolución Francesa, así lo recuerda Agamben en su Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2003, p. 39.  ↑ 

212. No discutiremos aquí al “problema del mal” ampliamente debatido en términos teístas, que se han basado en el trilema atribuido a Epicuro por Lactancio (ca. 245 ‒ ca. 325): “¿Es que Dios quiere prevenir el mal, pero no es capaz? Entonces no es omnipotente. ¿Es capaz, pero no desea hacerlo? Entonces es malévolo. ¿Es capaz y desea hacerlo? ¿De dónde surge entonces el mal? ¿Es que no es capaz ni desea hacerlo? Entonces, ¿por qué llamarlo Dios?” Esta dialéctica, más que cuestionar la función y la existencia de un dios, es maniquea, no cuestiona (no necesariamente a partir de una dialéctica materialista) el binomio bien/mal. Lo deja en los amplios, y a la vez obtusos dominios de una teodicea. Cf. Echavarría, A. (universidad de Navarra) El problema del mal. Recuperado [04.’5.2022] de: http://dia.austral.edu.ar/El_problema_del_mal#toc

     Desde el punto de vista de la creatividad literaria, el uso del binomio bien/mal es una técnica muy conocida y extendida, desde el nacimiento del relato moralista en Occidente en tiempos de la primacía del relato oral. Para la muestra, todos los relatos (mitologías) archiconocidos desde Hesíodo y Homero. Más recientemente, el tema del Dr. Fausto ‒que probablemente nació con otro nombre‒ pertenece al antiguo folclore cristiano que ejemplifica la lucha entre el bien y el mal. Johannes Faustus fue un astrólogo alemán del s. xvi, famoso por su amor al conocimiento laico. Utilizar las dicotomías dios/diablo, bondad/maldad, sabiduría/ignorancia, bello/no bello para elaborar historias, como motores del relato para que este no decaiga, y como ejemplo de lo que debe ser un cierto orden social, es apenas una fórmula dinámica puramente literaria, puramente ficcional. Se trata asimismo de un sistema de contrapesos basado en estas dos proposiciones de origen proto mítico. No es, en sí mismo, un principio creativo. Es una técnica, es un tema, e incluso un propósito para lograr un fin moralizante. En el caso de Goethe, lo que está en juego es el significado metafísico, pasional, estético y tradicional de ese binomio. ↑ 

213. Según la Policía Nacional de Colombia, la tasa de criminalidad es mayor entre personas que se conocen que entre desconocidos; es decir, la criminalidad es mayor entre personas de una comunidad que entre personas del ámbito social. Ver: Portal de la Policía Nacional de Colombia, recuperado [02.04.2023] de: https://www.policia.gov.co/grupo‒informacion‒criminalidad/estadistica‒delictiva. ↑ 
214. Hay mucha tolerancia racional entre los laicistas racionales hacia la ofensa, “pues su confianza puede proporcionar una explicación a la mayoría de las cosas, y por lo mismo […] en que no pueden ser objeto de ningún método de explicación más global que ellos mismos. La razón, que enmarca la realidad sin estar a su vez sujeta a ningún marco, es una forma de poder sin ningún sentido inherente de cómo puede ser la experiencia de la impotencia [frente a la ofensa]” Cf. Coetzee, J. M. “Ofenderse”, en: Contra la censura. Bogotá: Mondadori, 2007, p. 19. Los paréntesis angulares son míos. ↑ 
215. “La división social, el surgimiento del Estado son la muerte de la sociedad primitiva”, dice Clastres, p. 75, op. cit. En sí, la ‘sociedad primitiva’, como la llama Clastres, en realidad es una ‘comunidad primitiva’, pues en las comunidades no existe el cuerpo social – político, ya que éstas no son un Estado. Es precisamente por eso que la destrucción que se lleva a cabo al enviar al negro, al indígena a un cuerpo social es doblemente lesiva de su identidad, lo que va más allá de la mera aculturación (ofensa) y pasa a ser daño personal, cultural y generacional (crimen). ↑ 
216. Mbembe, Achille. Recuperado [19. 07. 2016] de: El País (España).  http://internacional.elpais.com/internacional/2016/07/14/actualidad/1468494288_101434.html. ↑ 

217. Dice a propósito P. Bourdieu: “El efecto de la dominación simbólica (trátese de etnia, de sexo, de cultura, de lengua, etc.) no se produce en la lógica pura de las conciencias conocedoras, sino a través de los esquemas de percepción, de apreciación y de acción que constituyen los hábitos y que sustentan, antes que las decisiones de la conciencia y de los controles de la voluntad, una relación de conocimiento profundamente oscura para ella misma.” La dominación masculina. Barcelona: Anagrama, 1998, p. 30. ↑ 

218. Pregunta Coetzee: “¿Qué hay en el ámbito de la pornografía [de ayer] que no sea [hoy de uso] corriente?” Cf.  2007, p. 49. Los paréntesis angulares son míos. ↑ 
219. Para los filósofos de los siglos xx y xxi, el consumismo, así como la pobreza, el derroche y las prácticas ambientales destructivas, son obscenas.  ↑ 
220. La ley de las XII tablas. La Plata: Universidad Nacional de La Plata, 1994. Cf. pp. 27‒31. ↑ 
221. “El precepto nullum crimen sine lege, y las exigencias que implica también se derivan de la idea de un sistema jurídico. Este precepto exige que las leyes sean conocidas y expresamente promulgadas, que su significado sea claramente expuesto, que las leyes sean generales, tanto en su declaración como en su disposición, y no sean usadas para dañar a individuos particulares quienes pueden estar expresamente señalados (muerte civil), que al menos las faltas más graves sean estrictamente interpretadas, y que las leyes penales no sean retroactivas en perjuicio de aquellos a quienes se apliquen” (Rawls, pp. 224 – 225). ↑ 
222. Hesíodo. Teogonía. Trabajos y días. Barcelona: Bruguera, 1981, p. 158.  ↑ 
223. “El honor es el premio de responder, puntualmente, a lo que está obligado por lo que socialmente se es.” (p. 193) Y continúa: “El honor es concebido como una posición que ofrece el disfrute de privilegios que conllevan una diferenciación con respecto “al común”; en su sentido más estricto, el honor requiere algo más que una mera aceptación de las normas sociales establecidas. Depende más bien del logro de superioridad y distinción”. Carlos Miza Ozcoidi, “Definición del concepto de honor: su entidad como objeto de investigación histórica”, Espacio, tiempo y forma 4, n° 8 (1995): 193. Citado por Alzate E. Ana María. Repertorio de la desesperación. La muerte voluntaria en la Nueva Granada, 1727‒1848. Bogotá: Universidad del Rosario, 2021, pp. 193, 195.  ↑ 
224. Cf. Benjamin, W. Para una crítica de la violencia. Iluminaciones iv. Madrid: Taurus, 2001 [1911], pp. 23‒46. ↑ 
225. Cf. Han, Byung‒Chul, 2020. Op. cit. pp. 76‒77.  ↑ 
226. Tal estructura estaba en términos de prejuicio e ignorancia española ante los nativos, y de asombro y miedo por parte de los indígenas locales hacia los conquistadores. Asombro y miedo fueron interpretados desde el siglo xvi como melancolía, lo que se basaba a su vez en “la idea de cierto determinismo geográfico y climático, según el cual el medio ambiente impone fatalmente a los pobladores de la América española ciertos rasgos físicos y psicológicos. El temperamento de los indios sería salvaje, poco sensible, perezoso, débil, deficiente, degenerado y melancólico.” (Alzate E., A., p. 221) La ‘melancolía’ fue un concepto muy utilizado por los cronistas de indias en Colombia para describir el temperamento y el talante de los indígenas. La alta tasa de suicidios de los indígenas y de los esclavos negros por las atrocidades de los españoles fue atribuida a melancolía (Alzate E., A., pp. 211 y ss.). ↑ 

227. Todavía, más de 250 años después de la conquista de América, al referirse a los negros, Montesquieu afirmaba de manera despectiva: “Il eft impoffible que nous fuppofions que ces gens‒là foient des hommes, on commenceroit à croire que nuos ne fommes pas nous‒mêmes Chrêtiens” [se conserva la ortografía original].  Lo traduzco así: Para nosotros es imposible creer que aquellas gentes sean hombres; si así fuera, comenzaríamos a creer que nosotros no somos cristianos. Op. cit., t. 1, p. 390. ↑ 

228. Después de 1881, cuando el Gobierno colombiano restableció relaciones diplomáticas con España, y hasta el presente, las personas hablaron y hablan abiertamente y con orgullo de los ancestros españoles. Muchas familias de origen español cercano, a lo largo del siglo xx y xxi, han luchado por ‘recuperar’ la nacionalidad española y han migrado. De hecho, hoy, es mejor ser de ‘origen’ europeo que ser un simple mestizo. ↑ 
229. Dice Montesquieu: “Quel bien les Sfpañols ne pouvoient‒ils pas faire aux Mexicans ? Ils avoient à leur donner une Religion douce ; ils leur apportèren une fuperftition furiefe. Ils auroient pû rendre libres les efclaves, & ils rendirent fclaves les hommes libres. Ils pouvoient les éclairer fur l’abus des facrifices humaines, au‒lieu de cela ils les exterminèrent. Je n’aurois jamais fini, fi je voulois raconter tous les biens qu’ils ne firent pas & tous les maux qu’ils firent” [se conserva la ortografía original]. Lo traduzco de la siguiente manera: ¿Qué bien no podrían hacer hecho los españoles a los mexicanos? Pudieron darles una religión amable, pero les trajeron una superstición furiosa. Pudieron haber hecho libres a los esclavos, pero esclavizaron a los hombres libres. Pudieron arrojar luces sobre el abuso de los sacrificios humanos, pero los exterminaron. Nunca terminaría si quisiera contar todas las cosas buenas que dejaron de hacer y todas las cosas malas que hicieron. Op cit., t1, p, 223. ↑